性恶论
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荀子的观点
荀子性恶的观点，是中国思想史中，最早出现的性论。[1]其观点主要出现于其《性恶篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性恶论，就还必须参考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。
荀子性恶论的含意
荀子对善恶的定义是以后果界定善恶（治或乱），而非以人的动机界定。[2] 即他的性恶论是后果论，由实际经验观察到的结果决定是性恶还是性善。
荀子的性恶论的“性”与“恶”，性是自然的性，不用学习就得到，不可努力就能获得。[3]伪是能够学习和致力于就可做到。[4]伪有两个意思：一是作用方面，即人为；二是结果方面，人为所养成的人格。[5]
性恶篇：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。”
他说的性是人自然的本性或天生本性是取事实义，与即人的动物性，如他认为人的本性生来就关心自己的利益，顺着这种人性就只有争夺而辞让之德就会灭亡，并非说人的本质（essence）。他的性恶论，是说人只顺从自己的自然本性的时候，会引起坏的结果，而“善”是后天学习和努力而得来。可以看出荀子是一名经验主义者，是由后果论看人性恶的。
他说要从人为的方法去改变恶的结果。孟子性善论的性是取本质义，即人与动物的分别，人内在的道德心，即四善端，人有向善的本性，内在的价值根源。而孟子也应该不反对人有自然之性，因为这明显在经验里观察到。性恶论的定义是如果人顺从自然本性而行，则引起恶果；而善是后天学习和努力而得。内含含义是虽然自然之性不是恶，但它是引起恶果的源头。从荀子在性恶篇一开始给出的论证是可以看到，虽然荀子未能解释价值的根源何在，但是这个定义是可成立的，因为我们是可以修正他理论中价值根源问题，如价值根源是外在于人的，如宗教。
荀子在“性恶篇”还用了很多论证证明性恶论。如：
- 有曲性的木，有待于扶植才能直；
- 有钝性的金，有待于打磨才能利。
- “人的自然之性”也有待于“师法文化”、“礼仪之道”才能“善”。
以后天的“伪”（师法文化、礼仪之道）解释善可以行出来行并不能解释“性恶”的人为何以能有“人为之善”，也不能说明师法和礼义为何可以产生。
性善性恶本是同源生，性恶不与性善对立
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正如上面所说，荀子最终的目的是希望人能向善，是基于性善论而提出的。故，
- 在目标层面上，性恶论并不与性善论对立，因其最终目的是相同的。
- 在理论层面上，现代大多认为性恶论中的“性恶”是指人取恶更易于取善，并不代表人本来便已不带善。
性恶论作为人性论的问题？
荀的性恶论最大问题是没有道德价值根源[6]，到最后向了威权主义发展。[7]
荀子只说“心”能观理，即可以分辩是非和善恶，[8]但不是生出价值的根源，那么标准从可而来？依照荀子的性恶论理解，道德最终会成为外在的工具的价值去令社会安定和诉诸权威主义。孟子的性善论，说出人本有善，我们本有内在价值根源（四善端）。
孔、孟、荀三者的比较
傅斯年认为：与孟子相比，荀子的主张更接近孔子：孔子认为人生下来大体不远，但是仍能看得出差等，所以一定要借由学习，否则即使是良材也无法成器，虽颜回之贤亦不是例外。这种想法与孟子的“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”的想法不同。[9]
荀子被后人说是孔孟之后的大儒，是因为他最终都希望人能向善，并以圣人为最高人格，各人都应以圣人为目标。但最终荀子只停留在经验主义观察人性，未能开出价值之源，这可说是荀子性恶论的最大问题。傅斯年认为这可能是因为荀子针对的对象是孟子，因而在修辞上出现这种缺点。[10]但胡适认为荀子说“性恶”，其实是说性可善可恶。[11]
东方宗教的观点
佛教
佛教认为人性无所谓善恶，皆是前世业报和习气和合的产物，如同蜡烛点燃另一根蜡烛，是具有相续性的。大乘佛教提出佛性论，即人人皆有可以成佛的种子，这是众生至善之根本，但一阐提除外。宋朝天台宗智𫖮大师提出“佛不断性恶，一阐提不断性善”论，即说善恶无定法，一阐提尚可成佛，佛陀也只是不受性恶的左右，而非彻底断绝性恶。
道教
西方的观点
西方社会的个人主义与自由主义，并不以人性之善为基础，而是以犹太教、基督教“性恶”作为思想基础，以承认个人“最初的基本过失”（原罪）出发，认为人类的最基本天性是“自存”，若任由其发展，会做出无限损人利己的事，因此在组织民主自由的政体时，首先就是限制个人自存企望的过度发展，而不鼓励各人自行其是。这种论点可以威权主义者霍布斯为代表。[12]此外，马基雅维利、叔本华、黑格尔都被认为是性恶论者。
叔本华的观点
叔本华说：“在新生的婴儿身上已带着原罪，不过要在他成长时才显出来。……亚当不幸，我们所有的人也在亚当中不幸。——实际上原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大半只是这内核的外皮和外壳或附件。”[13]他认为，人从一出生开始，意志先于理智，占了绝对位置，生存的意志乃是无目的、不可测量的，生命也因此是无意义的，也因为它性本恶，在追逐快乐之后随之而来的都是痛苦。
注释
- ^ 可以参考《孟子·告子篇·上》公都子列举当时的性论当中，并没有包括性恶的理论。
- ^ 性恶篇：“凡古今之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也。”
- ^ 性恶篇：“不可学，不可事，而在人者，谓之性”
- ^ 性恶篇：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”
- ^ 正名篇：“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”
- ^ 牟宗三及其学生大都持这种看法。
- ^ 这是劳思光对于《荀子》文本的误解。参见劳思光的《新编中国哲学史》。
- ^ 《解蔽篇》:“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣，微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故夺之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣”
- ^ 傅斯年《性命古训辩证》，139页；收录于《傅孟真先生集》第三册，台北，国立台湾大学出版，1952年。
- ^ 傅斯年《性命古训辩证》，164页；收录于《傅孟真先生集》第三册，台北，国立台湾大学出版，1952年。
- ^ 胡适认为：“孟子又以为人性含有‘良知良能’，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种‘可以知之质，可以能之具’，但是‘可以知’未必就知，‘可以能’未必就能。……例如‘目可以见，耳可以听’。但是‘可以见’未必就能见得‘明’，‘可以听’未必就能听得‘聪’。这都是驳孟子‘良知良能’之 说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。”《中国古代哲学史（三）》，36页，商务印书馆，台北，1961年台二版。
- ^ 黄仁宇《赫逊河畔谈中国历史》，307-8页，台北，时报文化出版企业股份有限公司，1998年，初版10刷。
- ^ 《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第556页
参见
参考
- 劳思光. 《新編中國哲學史一卷》. 桂林: 广西大学出版社.
- 方世豪. 《性惡和性善有什么不同—荀子人性論》.
- 李涤生. 《荀子集釋》. 台湾: 学生书局. 中华民国八三年.
- 冯耀明. 《荀子人性論新詮:附{榮辱}篇23字衍之糾謬》. 《国立政治大学哲学学报》. 2005年7月, (第十四期): 169-230页.
- 商务印书馆辞典研究中心 编. 《古今漢語字典》. 2003.
- 何淑静. 《孟荀道德實踐理論之研究》. 台北市: 文津出版社有限公司.