维基百科

道德

將意圖、決定和行動區分為適當和不適當的準則
本条目是讲述衡量行为正当与否的观念标准。关于老子的典籍作品，请见《道德经》。
提示：此条目页的主题不是美德。

道德（英语：moral；源自拉丁语：moralitas，即"举止，品质，适当的行为"）是依据一定社会或阶级（生活形态）的价值观、社会舆论、传统习俗和人的内心信念的力量（生产能力）来调整对他人和自己之间的行为进行善恶、荣辱、正当或不正当等的相互关系（生产关系）的评价和断定的行为规范标准[1]。有着通过确立一定的善恶标准和行为准则，来约束人们的相互关系和个人行为，调节社会关系，并与法一起对社会生活的正常秩序起保障作用。贯串于社会生活的各个方面，如社会公德、婚姻家庭道德、职业道德等。

在英语，Moral是指那些杰出的人之间的意图、决定和行动的区分，即是正确的还是不正确的及其相关的观念准则[2]。道德可以是源自于特定哲学、宗教或文化的行为准则中衍生出来的一系列标准或原则，也可以源于一个人所相信的普遍价值[3]。道德是一种“非正式公共机制”，非正式即指无法律或权威能判定其正确与否，而公共机制指所有场合都能套用的准则[4]。

一些研究认为，对道德情操的注重，存在于所有的人类社会当中，道德情操是普世文化通则的一部分；而一些研究更认为，像是诚实、助人、宽容、忠诚、责任、社会公正、平等、家庭与国家安全、社会秩序的稳定、报恩等等和道德相关的行为，是普世价值的一部分[5]，也就是说，这些行为可能是所有社会普遍认可的德行，提倡此种原则的伦理学立场称为道德普遍主义。不过道德相对主义的哲学则与道德普遍原则对立，道德相对主义认为不存在普遍的道德原则。

词源与界定

词源

主条目：道和德

中文的道德一词，可追溯到先秦思想家老子所著的《老子》书。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中“道”指自然运行与人世共通的真理；《论语·学而》也提到：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”透过钱穆先生的注解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”可见“道”确实是人对于世界的看法，可以说是一种世界观的范畴。

而“德”是指人世的德性、品行、王道。但德的本意实为遵循道的规律来自身发展变化的事物。在当时道与德是两个概念，并无道德一词。“道德”二字连用从荀子《劝学》篇开始：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。

在英语中，道德（Morality）一词由14世纪晚期自“ moral qualities”演变而来[6]，起源于拉丁语的“moralis”，这个拉丁语的字面意义包括：礼仪（manners）[6][7]、性格（character）[6]、人在社会中适当的行为（proper behaviour）[7]。从1590年代开始，英语中的道德就有“好的（goodness）”的含义[6]，道德与英语中的“正确的（rightness）”可能是道德的同义词。

汉语将Morality翻译为道德的原因与历史尚待厘清，可能是翻译时在一种中国文化框架下所选用的最相应字汇。

界定

西方文化中讨论的道德，是在哲学科学的发展之下的研究主题，因而被独立出来讨论，不过在传统社会文化中，道德大多是被融合在文化或信仰之中。像是中国古代并没有特别把道德领域跟非道德领域切割开来：两者之间界线模糊又经常融为一体。中文中道与德两字经常并用，对真善美三者亦无明显区隔，儒家理想的天下观即为一类似案例，文史哲不分亦为一个类似案例，大体上是受到阴阳五行及天人合一思路的影响。

希伯来、伊斯兰和印度文化之道德观也类似于中国文化中，其道德附属于宗教，依循耶和华、安拉或法（印度哲学）的世界观，并不是独立的单元，而在许多文化中，道德常附属于传统习俗，亦非独立单元。就连大多数的欧美文化，道德其实也都是依附在基督教的信仰世界观中。

因此中国文化中的道德，与英语中的道德（Morality）在论述的层级并不相同。中国文化中的道德是一种基于中国文化所产生、或是附属在中国文化中的“Morality”。

相关词汇

不道德（Immoral）是对道德的积极反对，即反对良好或正确的道德；非道德（Amoral）与不道德并不相同，非道德的定义为对任何特定道德标准或原则无意识、漠不关心或不相信[8][9][10]。

另外在一个社会中因为涉及社会公共部分的道德而被公认的道德规范称为社会公德。只涉及个人、个人之间或家庭等私人关系的道德，称为私德。

道德哲学

主条目：伦理学
 
康德提出了道德哲学理论

西方文化自古希腊以来把道德视为一个独立分离的单元，为哲学中的伦理学，伦理（Ethics，即为道德哲学）是解决道德问题的哲学分支，“道德”与“伦理”经常被互换使用，有时也狭隘的用于描述特定传统、群体或个人的道德原则[11]。道德哲学（Moral philosophy）包括道德本体论，研究的是道德的起源；以及道德认识论，研究关于道德的知识。道德的表达，会产生不同的系统，包括遵守一套既定规则的义务伦理系统，以及考虑行动本身是否具有优势的规范伦理系统。黄金定律是一个规范伦理学的例子，该定律认为应该“待人像他人对待自己（One should treat others as one would like others to treat oneself）”[12]，即类似积极面的“待人如己”、消极面的“己所不欲，勿施于人”。

某些类型的道德理论有时会区分“道德”与“伦理”，像是义务伦理学指出：“尽管人们的道德观及其伦理观念是相同的，但像是伊曼努尔·康德就使用一种将道德限制在诸如责任、义务和行为准则等概念的制度上。并将伦理留给亚里士多德基于美德概念的实践推理方法，且通常避免将道德考虑与其他实际考虑分开”[13]。

描述性与规范性

在描述性（Descriptive）意义上，“道德”是指来自社会文化或个人的习俗、价值观或行为准则，适用接受的个人行事之原则。它并不代表客观对或错的主张，而是主观的被认为是对或错的主张。描述性伦理学是针对这个意义来研究道德的一个伦理学分支[14]。

在规范（Normative）意义上，“道德”指的是任何实际上的对或错（如果有的话），它可以独立于任何特定民族或文化所持有的价值观。规范伦理学是在这个意义上研究道德的哲学分支[14]。

现实主义和反现实主义

关于道德的本质和起源的哲学理论（即元伦理学理论，theories of meta-ethics）大致分为两类：

  • 道德现实主义认为客观道德事实产生了道德陈述。例如：道德自然主义者的哲学观点可能承认来自社会整合的某种力量会高强度的影响个人的“道德”决策，但他们否认这些文化规范和习俗定义了正确的道德行为。但并非所有道德现实主义者都接受这种立场，例如道德非自然主义者[15]。
  • 道德反现实主义认为，道德陈述要么失败、要么试图不报告客观的道德事实。他们认​​为道德陈述可能是断然否定客观道德事实的主张（错误理论）；或是认为道德是主观态度而不是客观事实（道德主观论）；或者不是描述世界层级的道德，而是描述其他东西，向是道德是一种情感的表达或一种发出的命令（非认知主义）。

道德普遍主义与道德相对主义

道德普遍主义是一种一元论的伦理学立场，认为存在一种普遍适用于所有人的普世伦理（universal ethic）。

道德相对主义则认为，道德和文化有密切关系：虽然人类的道德在某些方面有共通性，但是在不同的时代，不同的社会，往往有一些不同的道德观念；不同的文化中，所重视的道德元素及其优先性、所持的道德标准也常常有所差异；同样一种道德，在不同文化社会背景中的外在表现形式、风俗习惯往往也相去甚远。

心理学观点

更多信息：柯尔伯格道德发展阶段和尚·皮亚杰 § 认知发展阶段

在现代心理学中，道德被认为是随著个人发展阶段而改变的。许多心理学家研究了关于道德发展的理论，指出人会经历不同的道德发展阶段。道德很多时候跟良心一起谈及，良心是指自觉遵从主流道德规范的心理意识，同时也是一种基于个人的道德哲学或价值体系引发情感和理性联想的一种认知过程。

认知心理学中有许多关于道德的研究。劳伦斯·柯尔伯格、尚·皮亚杰和艾略特·图里尔（Elliot Turiel）将道德发展建立在认知发展上，将过去仅限于空谈的道德形式建立在一系列的阶段和领域中。在Carol Gilligan所建立的护理伦理学中，关怀促进了道德发展，建基于相互依赖的关系下，特别是在养育子女的过程中，但也存在于一般的社会关系中[16]。Martin Hoffman和Jonathan Haidt等社会心理学家强调道德基于生物学中的社会和情感发展，例如：同理心。道德身份理论家，如William Damon和Mordechai Nisan，认为道德目的所定义的自我认同发展会产生道德承诺，这种道德自我认同并产生了追求道德目的的责任感。具有历史兴趣的心理学家暨精神分析学家西格蒙德·弗洛伊德认为道德发展是一种超我的产物，通常是为了避免愧疚。一些社会学家以及社会语言心理学家透过研究人们如何在社交互动中表现自己来研究个体内的道德，以取代长期将道德视为个体特征的观念[17][18][19][20]。

道德认知

道德认知（Moral cognition）是指一个人以道德允许的方式行事或决定行事方式的认知过程。它由几个一般领域的认知过程所组成，从对于道德的“显著刺激感知”到“面对道德困境时的推理”。一个重要、必须提到的事情是：没有一个专门致力于研究道德认知的认知学院，对于道德认知的贡献来自于将一般认知领域对道德行为科学以及了解道德运作、改进道德行为研究的努力[21]。

认知心理学家和神经科学家研究认知的输入及其相互作用的过程，并通过控制实验连研究道德行为的产生[22]。在这些实验中，设定道德与非道德刺激，并相互比较，同时控制其他变量，如：工作内容及记忆负荷。通常使用神经影像学实验来研究受测者对特定道德陈述或场景的不同神经反应。具体认知过程通常取决于一个人遇到的状况[23]，举例来说：一般需要积极进行决定的道德困境情况可能需要使用积极的推理，但对于道德违规行为所引起的惊吓可能促使快速的立即反应来影响过程。

但还有某些认知技能，能够将诸如信仰、意图、欲望、情感的心理状态归因于自己以及其他人，这种道德情感与前述之道德推理情境在研究上的特征相符，荟萃分析发现道德情感和道德推理任务之间的脑神经网路存在有重叠活动，这表明这两项任务共享神经网络[24]。然而，这种神经分析的结果也证明道德受到输入处理及任务需求的影响。

道德自我许可

主条目：道德自我许可

自我许可(英语：moral self-licensing, moral licensing, or licensing effect)，也称为道德自我许可、道德许可或许可效应，是社会心理学和市场营销中使用的一个术语，用于描述一种潜意识现象，即对一个人的自我形象或自我概念增强的信心和安全感，往往会使那个人较少担心随后的不道德行为的后果； 因此，更有可能做出不道德的选择和不道德的行为。[25][26][27][28][29][30]

因为人类的自然本性倾向于同情和道德，所以有追求道德目的的责任感[31][32]。我们或多或少、或偶尔会有一些不道德的行为，这种行为会危害我们的道德自我形象。然而，当我们从事不道德行为时，我们仍然觉得自己是一个道德个体。道德自我许可（Moral self-licensing）被用于解释这种现象，指出自我形象的安全感增加了我们参与不道德行为的可能性。而当我们的道德自我形象受到威胁时，则可以从过去的道德行为中获得自信心。我们越有自信心，对未来行为的担忧就越少。实际上，这增加了人类参与不道德行为的可能性[33][34]。Monin和Miller研究了道德自我许可的效应，发现当参与者获得了一个证明其为非偏见者的证书时，尽管听众不知道他们拥有证书，他们仍更愿意表达政治不正确的意见[33]。

神经科学观点

神经科学对道德推理时的大脑活动变化进行了大规模的定量荟萃分析，研究了人类在推理道德问题时所涉及的大脑区域[24][35]。事实上，道德决策的神经网络与许多网络重叠，包括：理解他人意图（心智理论）、经历（连觉）与情感状态（同理心）相关的网络。这些证据支持了道德推理是一种能够从他人观点观看事物又掌握他人感受的能力。并且证明进行基础道德决策的神经网络可能是域全局（domain-global）网路，即人脑中可能没有专司道德思考的“道德模块”之类的，但可能与认知和情感的子系统分离[35]。

生物学观点

演化观点

生物学中的演化观点认为现代道德发展是一个与“社会文化演化”密切相关的过程。一些演化生物学家，特别是社会生物学家，认为道德是一种群体选择的演化产物，并在个体与群体层面上发挥作用（尽管这种演化理论在实际上发生的程度仍是争议议题）。一些社会生物学家认为，构成道德的行为演变主要是因为它们提供了可能的生存或生殖利益，即提高演化成功的机率。例如：人类在回应道德行为时会演化出“亲社会”的社会情绪，像是同情或内疚感。

根据前述理论，生物学中的演化观点认为道德是一系列自我延续的生物驱动行为，并鼓励人类互相合作。生物学家也认为，所有社会动物、从蚂蚁到大象的，都会透过直接限制自己的自私来改变其行为，以改善他们在演化中的适应性。人类道德虽然在相来说比其他动物的道德更为复杂许多，但实质仍是一种自然现象，在演化中限制自己过度的个人主义，以避免破坏群体凝聚力、维持个体适应性[36]。

在这种观点中，道德准则最终建立在情感本能和直觉上，因为这些有助于人类的生存和繁衍（整体适应度）。例如：母婴维系所创造的伦理能够提高后代的存活率；韦斯特马克效应减少青梅竹马长大后相互的性吸引力，算是一种减少乱伦的自然效应，也因此降低了近亲繁殖等遗传风险行为的机率。

演化生物学家将自然互惠现象视为理解人类道德的一种方式。这种现象通常是为了确保可靠的基本资源供应，特别是对于那些生活栖地中营养来源会不可预测性波动的动物。例如：当一只吸血蝙蝠觅食失败的时候，他的同伴会试图将吃过的食物反刍，以避免其陷于饥饿。由于这些动物生活在紧密结合的群体中，个体可以指望其他群体成员在饥饿时的帮助[37]。

哺乳类的道德能力

Marc Bekoff和Jessica Pierce认为，道德是所有生活在复杂社会群体中的哺乳动物都可能共有的一系列行为能力，像是：狼、土狼、大象、海豚、老鼠、黑猩猩等。他们将道德定义为“一系列相互关联的行为，用以培养和规范社会群体内的复杂互动。”这套行为包括：同理心、互惠、利他主义、合作和公平感[38]。在相关研究中，黑猩猩被证明能在各种各样的环境中表现出对同伴的同情[39]，他们甚至还具有到社会政治水平的欺骗能力[40]，类似于人类的谣言和声誉管理行为的原型。

道德复杂性的发展

克里斯托弗·博姆认为人类在热带稀树草原生存时、开发石制武器后越来越需要避免争议和伤害，道德因而在演化过程中朝向复杂性逐渐发展[41]。其他理论则认为，道德复杂性只是随著群体规模和大脑规模增加而增加，特别是随著心智能力发展而增加。

人类学观点

部落与领土道德

Celia Green将道德区分为部落道德（tribal morality）和领土道德（territorial morality）[42]。她认为领土道德是消极和禁忌的道德，为的是使一个人的领土，包括其财产和家属，不会受到损害或干扰。除了禁令之外，领土道德是较宽容的，只要个人行为不会干扰他人的领土那就是被允许的。相对之下，部落道德是具规范性的，并将集体的规范应用于个人之上。这些规范较为武断、依赖并随著文化产生弹性。领土道德的目标偏向一个普遍和绝对的规则，如康德的“定言令式”和盖斯勒（Norman Geisler）的“分级绝对主义（Graded absolutism）”。Green也将领土道德的发展与私有财概念的兴起、契约与地位的优势进行连结。

内团体与外团体

主条目：内团体与外团体

一些观察家认为，个人会根据个人身分认同在对内团体或外团体时而使用不同的道德规则。内团体指的是个人及他认为属于同一群体的人，外团体是指个人认为非属内团体的群体。一些生物学家、人类学家和演化心理学家认为这种内／外团体差别待遇的可以提高群体的生存率，这种概念在简单的进化计算模型中被证实[43]。在模拟中，这种差别待遇可能会导致对内群体的意外合作以及对外团体的非理性敌意[44]。Gary R. Johnson与V.S. Falger认为，民族主义和爱国主义是以这种内／外团体作为边界的形式存在。Jonathan Haidt指出，实验观察表明保守主义的内团体中有一个被实际使用的基础道德标准，但自由主义者中不太有[45]。

比较文化

虽然不同的文化拥有的道德规范并不相同，但可能会拥有一些类似的道德标准或美德。Peterson与Seligman以人类学观点，研究跨越了文化、地理文化区，以及综横数千年。他们得到的结论是：某些美德在被研究的所有文化中都占有重要的地位[46]。他们确定几个的主要的美德包括：智慧或知识、勇气、人性、正义、节制和超越。其中每个美德又都包括了一些不同的部分。例如人性包括了爱、善良和社交智慧。

社会学观点

道德保证了人类繁衍生息的健康与秩序。公德可以确保家族血缘外人类族群的信任，从而共同协作创造更多生产产品。但是当生产能力和生产关系发生变化，或者某种产品确保了道德原本需要保护的秩序，道德体系就会发生变化。如避孕套的发明，确保了生育的计划性。致使近100年来人类的婚姻道德观同时发生变化。在男女平等的时代，女人较以前拥有更多的选择机会和平等权利，但也带来更多的道德争议，如婚前性行为、堕胎、人工受孕等争议，人权和道德问题一直是社会议题。在生产能力低下的地区或年代，浪费是一种不可容忍的不道德行为。但是在产品过剩的时期，浪费所产生的道德问题就相对小很多。

经过漫长的演化，一部分稳定的道德条款成为了法律，一部分道德观进入了宗教的范畴。在有些地区和某些时期，道德、法律和宗教是无法分开的。如：伊斯兰教法控制的地区和时期，伊斯兰教义本身就是文字化的道德体系。这种道德体系在农业生产力及其不发达的地区（中东、北非和西亚）有效的保证了族群的健康发展。但是进入现代文明后，这些教义就和现代文明产生了不可调和的冲突。所以在西方普世价值观中的道德，未必在另一些生产力不发达的文明中适用。反之亦然。

马克思主义与道德

马克思主义认为，道德是一种社会意识形态，它是人们共同生活及其行为的准则和规范。不同的时代、不同的阶级有不同的道德观念，没有任何一种道德是永恒不变的。道德不是天生的，人类的道德观念是受到后天的宣传教育及社会舆论的长期影响而逐渐形成的。马克思主义类似于一种道德相对主义。以上描述出处存疑？

政治学观点

如果道德是“我们应该如何在个人层面上生活”这个问题的答案，那么政治可以被视为“我们应该如何在社会层面上生活”的答案，尽管政治会引发其他更多的问题与挑战[47]。也因此发现道德与政治态度之间的关联性证据并不让人惊讶。在政治方面，Jonathan Haidt和Jesse Graham研究了自由派和保守派之间的差异[48][49]，他们发现，那些被认定为自由主义者的美国人倾向于重视关怀和公平，而不是忠诚、尊重和纯洁。自我认同为保守派美国人则相反，更少重视关怀和公平，而是更多重视其馀三个价值观。两组人并依据其自己的标准列出在总体中最高权重，其中保守派认为公平性为最低，自由主义者则认为纯洁为最低。Haidt并假设美国这种分裂的可以追溯到地缘历史因素，保守主义在同质种族社区中最为强大，而港口城市由于复杂的文化组合，因此有较多的自由主义者。

群体道德常从共同的信仰概念发展而来，并且经常被编纂成文化或社区内的行为规范。各种行为在规范中被定义成道德或不道德的行为，选择道德行为的个人通常被认为拥有“道德构造（moral fiber）”，而沉溺于不道德行为的人可能会被贴上社会堕落的标签。一个群体的续存可能取决于群体普遍对道德准则的遵守；社区的消亡并可能是在应对新挑战的过程中因无法调整道德准则造成的。正面的例子像是：熙笃会借由改革恢复修道主义方面而存续，反面的例子则像是：慈禧太后屈服于欧洲利益。

自由主义观点

“一切不侵犯他人自由的自由都应该受到保护。”是一种自由主义者的道德观，以及其检验一切道德规范的标准。不符合这条规则的道德就可能是不平等的、迫害弱者的奴役性道德。换句话说，只要是没有伤害到其他人、没有侵犯他人自由利益的行为都不应该被认定是不道德的、邪恶与可耻的，且不应该受到任何暴力干涉或舆论谴责。自由主义者通常可能认为：禁止同性恋、禁止乞讨、歧视性工作者等行为都是社会多数暴力对弱势群体的道德性迫害，由于这些人并没有侵犯他人的利益、没有伤害他人，因此任何人都不应该、也没有权利去干涉这些行为。

自认为经典自由派份子的诺姆·杭士基指出：“如果我们采用普遍性原则：那么某个行为如果对他人是正确的（或错误的），那对我们来说就是对的（或错误的）。那些没有达到最低道德标准的人，被用更严格的标准检视，事实上他们显然不能正确的做出是非善恶的反应。而实际上，道德原则中最基本的原则就是普遍性，即如果某事适合我，那么它也适合你；如果对你不对，那对我来说也是不对的。任何道德准则中，普遍性都以某种方式存在于其核心。”他认为这种普遍性原则造成了很多冲突[50][51]。

香港中文大学政治及行政系副教授周保松认为，政治必须以道德为基础，安排制度和行使权力必须满足道德规范；规范不是源于暴力、谎言和恐惧，而是个体基于自由理性能合理接受之道德理由，得到公民广泛认可国家才足为正当之政治共同体[52]:3。

民族主义观点

在民族主义中有一种倾向，认为一个国家如果不承认一个共同的道德，无论道德内容如何都将无法生存、繁荣以及获得人民的支持。

法学观点

主条目：法律

道德标准有时远高于法律标准之上，因为道德始于人类社会发展过程中更高层次自觉与自我要求。但在具体的行为中道德面对到一种不可避免的尴尬境遇：我们不能强制要求他人遵循我所认定的某种标准。且各种地区、宗教、文化中的道德要求并不一致，且可能有高度的歧异。由于对道德的认知不同将使得人与人乃至于社会之间的纠纷无法解决，法治因此而生。道德常常是法律最基本的参考来源，但在法治的过程中道德不能替代法律，也不应凌驾于法律之上。

此外，法律在某些情况或议题上，可能会准许某些违反道德的行为。例如：一些国家或地区的法律中，可能允许未满十八岁的年轻人之间发生性行为，但在宗教或者一些文化传统中，婚前性行为反而是违反道德的。有时法律也会允许政府以行政手段执行违反某些道德观念的行为，例如：赌博、性交易、征兵、发动战争等行为。

宗教观点

宗教和道德并不是同义词，道德不依赖于宗教，尽管对某些人来说这是一种“几乎自动的假设”[53]。根据《西敏斯特基督教伦理词典（The Westminster Dictionary of Christian Ethics）》指出：宗教和道德有不同的定义，彼此也没有定义上的关联；在概念和原则上，道德和宗教价值体系是两种不同的价值体系与行动指南[54]。不过宗教确实是一种能够建立道德的强大价值体系或文化体系。

道德的宗教定位

在传统道德的范围中，宗教价值体系常常与当代世俗的道德框架共存，像是：结果主义、自由思想、人文主义与功利主义等。宗教价值体系的类型也相当多元，现代一神论宗教中，如：伊斯兰教、犹太教、基督教；以及一些其他的一神论宗教（锡克教和琐罗亚斯德教），通常会有各自的经文、提出的法律（宗教法）和规则或是由各自信仰中的宗教领袖观点来定义是非。泛神论及其他非一元论的宗教中价值体系往往不像一神论宗教绝对。例如在佛教中，会考虑到个人的意图和当时情况来确定行为的对错[55]。芭芭拉·斯托勒·米勒（Barbara Stoler Miller）指出，不同宗教传统价值观之间存在一些很大差异，她举出印度教的案例：“实际上，印度教中是根据社会地位、亲属关系和生活阶层来决定正确与错误的。对于那些在普遍主义和平等主义理想环境中长大的现代西方人来说，印度教具有义务性的相对性的价值观相当难以理解。[56]”

宗教在道德困境上提供了不同的处理方式。例如：印度教并没有绝对禁止杀戮，印度教认为在某些情况下杀戮可能是不可避免的，而且确实是必要的[55]。在一神论传统中有些行为可能被当作绝对不可犯的条款，像是：堕胎或离婚[注 1]。宗教并不总是与道德有正向的关系。哲学家大卫·休谟指出：“在许多情况下，重大的罪行也被发现和迷信的虔诚与奉献相关；因此，即使他相信自己的真诚，从对宗教活动的热情或庄重程度来判断或推论一个人的道德是否正面是一种不安全的行为。[59]”

宗教价值体系可能与普遍的当代道德立场有所不同，例如对于谋杀、大规模暴行和奴役的立场。例如Simon Blackburn指出：“印度教的护教者会捍卫种姓制度并为这种关系的重要性辩护，而伊斯兰教的辩护士则捍卫其对女性和异教徒的严厉刑法典或态度[60]。”Blackburn也指出基督教有类似的观点：“圣经可以被解读为教徒有权力以严厉的态度对待儿童、弱智、动物、环境、离婚者、非信徒、各种性癖好者与和老年妇女。[61]”布莱克本也指出了一些他对圣经中的道德怀疑[62]，像是出埃及记22章18节中的短语“行邪术的女人，不可容他存活。”带来了“你不应该让女巫活下去”的观点，并使得在欧洲和美国有成千上万的女人被烧死。并指出旧约圣经中的上帝显然认为“拥有奴隶制度的社会没有问题”、“认为生育控制是一种可以判处死刑的罪行”并且“热衷于虐待儿童”[63]。基督教护教者提出了对这些观点的解释，例如：犹太法律显示了社会道德标准的演变，犹太人实际上会威胁那些对强迫奴隶奴役与任意处以死刑的人，认为奴隶是人而不是财产，并以多种方式保护他们[64][65]。Elizabeth Anderson也认为“圣经包含善恶教义”并且有“道德上的不一致”[59]。人文主义者Paul Kurtz认为，即使我们不依赖超自然或普遍主义的原则，那些包括：正直、可信赖、仁慈和公平的价值观也可以在不同文化的道德价值观中找到。这些价值观可以帮助我们找到信徒和非信徒之间的共同点[66]。

各种文化中的道德观

中国

 
中国传统道德大多根据孔子的儒家思想发展
更多信息：三纲五常和五伦

中国文化中的道德是判断一个行为正当与否的观念标准。道德是调节人们行为的一种社会规范。按照孔子的思想，治理国家，要“以德以法”，道德和法律互为补充。同时，法律反映立法者的意志，顺应民意的立法者制定的法律条文，反映了社会道德观念在法律上的诉求。中国自上古发展而来，传说中尧、舜、禹、周公等都是道德的楷模。孔子整理《六经》，到汉朝传为《五经》，其中便包含了大量的道德思想。孔子发展的学说，被称为儒家学说，以后儒家又将《五经》发展为《十三经》，这些儒家经典学说，成为中国道德的主要思想来源。尽管各个时代中国社会的道德观并不完全符合孔子儒家思想，但儒家学说是历代中国社会道德观的依据。

有些学者认为道德具有普适性，对整个社会的所有人，不论身份，全皆适用，道德面前人人平等。如《大学》中所述：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”。“人之有阶级、等差，各国均不能免。他族之言平等，多本于天赋人权之说。吾国之言平等，则基于人性皆善之说。以礼之阶级为表，而修身之平等为里，不论阶级、等差，人之平等，惟在道德”[67]。”指西方平等根于“天赋人权”，而中国平等根于“道德”，这可能造就了中国乃至于华人文化圈中一向以道德标准优于人权标准的判断及舆论导向。

在中国文化中，道德是人们评价一个人的尺度。一个人若违背社会道德，比如不仁不义、不忠不孝，那么人们就会给他负面的评价，造成他没有好的名声，从而对他形成一种来自周边人群的社会压力，约束他的行为。另一方面，对很多人来说，道德是个人良心的自觉遵守，无需周边人群的社会压力制约。人们对一个人的道德评判，主要来自于这个人所表现出来的言行。所谓“有言者不必有德”，口头上标榜仁义道德的不必定真的有仁义道德，因此人们往往“听其言而观其行”然后作出评判。个人对道德的意见，对己对人，有宽容者，有苛求者。中国文化中多有提倡对自己严格、对他人宽恕的思想，如孔子于《论语．卫灵公》中所述：“厚以责己，薄以责人。”、韩愈于《原毁》中所述：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。”并后来演变出“严以律己，宽以待人”的谚语。

中国传统道德基本概念

四维八德
主条目：四维八德
  • 四维：礼、义、廉、耻
  • 八德：忠、孝、仁、爱、信、义、和、平

八德和四维，合称“四维八德”。

四维最早载于《管子》牧民篇：“仓廪实，则知礼节。衣食足，则知荣辱。...国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也，何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安。不自进，则民无巧诈。不蔽恶，则行自全。不从枉，则邪事不生。”

原有的八德为宋代提出，包含：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，将家族道德置于首位增加了“孝”、“悌”、“忠”、“信”，到了现代，梁启超等维新派，试图以“孝、悌、忠、信”这“四德”为基础，吸收西方近代道德精华，建构中国新道德。最后孙中山、蔡元培等提出了“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”新“八德”，这是“中体西用”、中西道德精华相融合的杰作。孙中山在《三民主义之民族主义》中提及：“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。但是，现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。[68]”

三纲五常
主条目：三纲五常
  • 三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲
  • 五常：仁、义、礼、智、信

三纲是中国儒家伦理文化中的架构，起源于先王之学，经“思孟”“五行”阐发，历经汉朝，并盛行于宋、明、清三代。三纲指三种儒家认定的伦理关系的原则：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常指五种儒家认定的人伦关系的原则：仁、义、礼、智、信。五常与三纲和称“三纲五常”

汉章帝建初四年以后，“仁义礼智信”被确定为整体德目“五常”。五常不仅是五种基础性的“母德”、“基德”，而且形成并高度概括了中华传统道德的核心价值理念和基本精神[69]。

仁和义是儒家文化中两大根本性的道德元素，可谓总体价值观中的核心价值观。离开了仁、义两者，其馀的忠、孝、礼、乐等都失去了意义。“仁”为中国古代一种含义极广的道德范畴，本指人与人之间相互亲爱，孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，荀子也论述：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。其他还包含：《白虎通》中记载“君臣以义合，不可则去”、《周易》中记载：“不事王侯，高尚其事。”

在儒家文化中，仁、义相比于其他价值要素具有超然性。例如，孔子在《论语·子路》中说：“言必信，行必果。硁硁然小人哉。”孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”。仁、义的重要性，以孔孟之言为证，孔子曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子曰：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。”

孔子：仁者，义之本也；义者，仁之节也。“仁者，人也；道者，义也”。孟子：“仁，人心也；义，人路也。”子言：“仁有数，义有长短小大。”朱熹：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。”《韩诗外传》：“爱由情出，谓之仁，节爱理宜，谓之义。”韩愈《原道》：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；…仁与义，为定名；道与德，为虚位。”

  • 仁：子曰：仁者，爱人。仁之广义，涵盖甚多，例如，“孝悌也者，其为仁之本与。”“能行五者，于天下为仁矣”，五者，“恭、宽、信、敏、惠”。“刚、毅、木、讷，近仁。”“仁者，其言也讱。”“博学而笃志，切问而近思；仁在其中矣。”……。然而，仁并非远不可及，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁也不是无理性、无原则或者软弱，“唯仁者，能好人，能恶人。”“仁者，必有勇。”
  • 义：中国古代一种含义极广的道德范畴。本指公正、合理而应当做的。子曰：“义者，宜也。”朱熹：“义者，天理之所宜。”义者，理义、道义、正义、公义。子曰：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。”“君子义以为上。”“见利思义。”“不义而富且贵，于我如浮云。”
忠孝节义

忠孝节义又称四字，忠、孝在中国社会是基础性的道德价值观。《孝经》中，子曰：“夫孝者，天之经也，地之义也，人之本也”，“夫孝，德之本也”，“孝慈，则忠”。曾子：“夫子之道，忠恕而已”。忠、孝兴于夏，“夏道尚忠，复尚孝”。

忠：尽己心力以奉公、任事、对人之美德曰忠。古人谓：忠者，德之正也。惟正己可以化人，故正心所以修身乃至于齐家、治国、平天下。而尽忠者，必能发挥出最大的智慧和才干，因为公生明，偏则暗。——《说文解字》：“忠，敬也，尽心曰忠。”子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。...周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”《礼记·表记》中载孔子言：“君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教...耻费轻实，忠而不犯”，《左传·桓公六年》：“上思利民，忠也”，其中“忠”指“君主及官吏之忠于民”。孔子讲君臣关系的侧重点，说：“君使臣以礼，臣事君以忠”，此处“忠”指臣忠于君，而在后世帝王时代，这种含义几乎演变为“忠”的唯一含义。孙中山曾说：“古时所讲的‘忠’，是忠于皇帝...我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠要高尚得多。”《左传·昭西元年》：“临患不忘国，忠也。”忠，本指人与人忠，孔子言“近人而忠”、“忠利之教”，孟子言“教人以善谓之忠”，故忠“非专指臣民尽心事上，更非专指见危授命，第谓居职任事者，当尽心竭力求利于人而已”[70]。

孝：《说文解字》：“孝，善事父母者。”孝是人可以从身边之最近处做起的人间关系德目，被称为“百德之首，百善之先”，《孝经》中，子曰：“教民亲爱，莫大于孝”。“孝之为义，初不限于经营家族。”孙中山在《三民主义之民主主义》一文中指出：“《孝经》所言的孝字，几乎无所不包，无所不至”。孝最基本的内涵是子女对父母的孝。《礼记》：“孝有三：大尊尊亲，其次弗辱，其下能养。”孝最首要的含义是尊亲，孟子：“孝子之至，莫大乎尊亲”，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”现在说孝，往往指子女赡养父母、晚辈赡养长辈，其实，尊敬先于赡养。至于祭祀祖先，祭享之礼，“其事似近于迷信，然尊祖敬宗实为报本追远之正务”[70]。祖先崇拜、祭祀等等，都是家庭宗族孝文化的延伸。

三达德
主条目：中庸

三达德即：智、仁、勇，出自《中庸》：“知（智）、仁、勇三者，是天下之达德，所以行之者一也。”是儒者培养个人学养，做学问的目标。做到“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧《论语》”的地步。

欲望论

与纵欲、禁欲和天理欲求相关的论述也存在于中国文化中，在宋代，朱熹针对当时的人欲泛滥和奢华风气，提出“存天理，灭人欲”，又说：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”认为追求山珍海味、三妻四妾是违背天理的人欲，而通常饮食、一夫一妻则是天理[71]。在先儒中也有类似思想，子曰“饮食，男女，人之大欲存焉”，《孟子》载告子言：“食、色，性也”，《礼记·曲礼》：“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极”，饮食男女的欲求，天经地义，满足符合天理的欲求而又不纵欲。

近代对中国传统道德观的争议

新文化运动以来，中国思想学术界开始了对中国传统道德的批判，提倡新的道德规范。后来由李大钊创立的中国马克思主义史学更是对中国传统道德进行了更彻底的批判。以康有为为代表的右翼势力则坚持以中国传统道德为正宗。

大多数的古代国家都以宗教作为社会意识形态，而古代中国的儒家学说强调“以德治国”。儒家素倡德主刑辅，因为道德教化可以“防患未然”，比严刑峻法更有利于社会稳定。中国马克思主义史学界认为，这也有利于消磨被剥削阶级的斗志，使统治阶级的思想成为整个社会的意识形态。

在马克思主义史学的中国学派看来，儒家重义轻利，例如宋明理学鼓吹“存天理，灭人欲”就是把人民争取生存权利的斗争说成了“人欲”，于是也就严重地压抑了人们的权利观念。该学派坚称，统治者许多时候为了自己的利益为所欲为，但同时又要求人民“舍生取义”、“杀身成仁”、“大义灭亲”，就算牺牲生命或残杀亲人也要遵守符合统治者利益的仁义道德。

该学派还认为，中国古代社会的道德特点是把宗法观点和皇权至上合二为一，也就是让皇权统治和家长制统治互相呼应，强调子女必须要严守“孝道”，绝对服从家长的命令，而皇帝则被视为全国的君父，全体国民都必须绝对服从他；而孝亲的目的就在于培养忠君的感情，以期移孝作忠。历史上，忠孝不能两全时要以忠君为上，必要时“大义灭亲”。

该学派并人为中国传统道德的主要内容可以概括为“忠孝节义”四个字，但传统道德与中国人的实际道德认知有所差异，其内容大致如下：

  • 忠：臣子必须绝对服从君主：“君要臣死，臣不得不死[注 2]”，即使是暴君也不得反抗。该学派认为原本中国人的认知应为：“君臣以义合，不可则去[72]。”当君主不适任时应予以推翻。
  • 孝：子女必须绝对服从家长：“天下无不是之父母”，家长殴打虐待子女被看作理所当然的权利。该学派认为原本中国人的认知应为：“阿意曲从，陷亲不义，一不孝也[73]。”父母有过错，而子女不提醒劝戒是陷父母于不义，并是一种不孝的行为。
  • 节：中国传统社会中仅片面要求女性守贞、从一而终，男人则可以三妻四妾，该学派认为原本中国人的认为“三妻四妾，人欲也[74]。”是不应该的。并且男女均遵从婚姻包办，却只有男性有离婚权利也是不应该的。
  • 义：指被统治者必须誓死服从道德规范，为了统治者的利益必须毫不犹豫的牺牲自己的生命。该学派认为原本中国人的认知应为：“天下乃天下人之天下，非一家一姓之天下[75]。”义是从天下之志，与统治者无关。

鲁迅在短篇小说《狂人日记》中借狂人之口阐述了他对封建道德的本质的理解，即所谓的“吃人”：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”。

中国大陆学者陈铁健、黄道炫认为，道德和政治根本不相容[76]:96。在封建统治者心目中，政治就是道德；在实际运作中，政治高于道德，道德自主被阉割，为政治权势遮羞[76]:96。

东亚

在越南、朝鲜、韩国等其他东亚地区具有众多相同的道德伦理，和中国存在很大的共性，同时也有一些差异。韩国学者金日坤在《儒教文化圈的秩序和经济》一书中说：“儒学是日本、韩国最具优势的传统文化，至今仍作为秩序和原理而发展。儒家文化国家经济发展的成功，是由于儒学伦理具有经济发展的适应性。[77]”

日本

在江户时代早期，道德依附在佛教和神道教的道学中，并在以儒家文化为中心的影响下形成。之后道德又分开成像是武士的武士道，商人的商道等；在武士道中有尊重上下关系的强烈倾向。此外，儒家道德中的忠于君主、孝于亲属，以及努力、忍内等美德的修行也被重视 。到了江户中期，荻生徂徕对儒学进行批判，并认为，法律应该与道德做严格的区分。在此之后，日本的学术思想基本上继承了这种思维方式。明治时代后、随著明治维新，由于文明开放、西方价值观进入日本，道德也发生了变化。明治政府试图创建一个统一的民族共享的道德，像是以天皇颁布的《教育敕语》试图在教育中重建传统道德，但是随著第二次世界大战的结束而废止。

时至今日，日本人的道德观通常被认为依然是无意识的按照传统道德行事。并且由于这种道德塑造了一种“日式管理社会”，日本人常被认为是严谨的、守纪律与敬业的[78]。强调人格形成是日本道德的一个主要特征。

其他地区

古罗马

罗马共和国末期哲学家卢克莱修坚持和发展了德谟克利特、伊壁鸠鲁的幸福论和快乐主义伦理思想，论证了人们追求幸福是合乎自然规律的。西塞罗则宣扬神恩、命运，强调自然法的正义和爱他原则。古罗马后期，哲学与基督教神学相结合，逐渐形成宗教道德理论，为中世纪基督教神学伦理思想的形成奠定了基础。[来源请求]

古罗马道德受到一些批评，罗马人虽然自诩追求正直、谦逊、廉洁的道德品质，但实际情况有时并非如此。马克思主义观点认为，罗马帝国的道德维护了贵族利益，却也是欺骗和镇压奴隶的精神工具。亚里士多德说：“有些人生来就注定应该服从别人，还有些人生来就注定应该统治别人。”罗马人认为人类天生就被神分为统治者和被统治者。奴隶必须服从神的旨意，心甘情愿地服从主人的命令。奴隶在罗马帝国可能只是一种有生命的财产、会说话的工具，并且没有自由和权利。主人杀死自己的奴隶是一种合乎道德的行为、只是行使他对自己财产的处分权而已；但奴隶杀死主人是一种罪大恶极的行为，必须受到严厉惩罚。[来源请求]

罗马人也将女人视为一种家庭中的奴隶，是替丈夫做家务和生育子女的工具。她们的身体是被自己丈夫所拥有的财产。通奸被看作是可耻的罪行，是对自己主人的背叛。罗马法规定，妻子必须顺从丈夫，严禁和自己丈夫以外的任何人发生性关系。妻子如果被发现通奸会被处死，而丈夫和妻子以外的女奴隶发生性关系则不受任何惩罚。[来源请求]

参见

注释

  1. ^ Barna等人对美国离婚律的研究表明，无神论者和不可知论者的离婚率平均低于信仰群体，尽管一些信仰群体的离婚率仍然较低。该研究指出，这类的原因可能是由于与信仰群体的个体相比，较少的无神论者和不可知论者选择进入婚姻[57][58] 。
  2. ^ “父要子亡，子不得不亡”是习语，今日很难找到典自何处。但有不少类似的名言，如：
    • 清初魏禧说：“父母欲以非礼杀子，子不当怨。盖我本无身，因父母而后有；杀之不过与未生一样。”
    • 《西游记》中，猪悟能就对唐僧说过，“师父，你是怎的起哩？专把别人棺材抬在自家家里哭！不要烦恼！常言道：‘君教臣死，臣不死不忠；父教子亡，子不亡不孝。’”
    • 明朝小说家许仲琳在《封神演义》第二十二回“西伯侯文王吐子”写道：文王听而不悦曰：“孤以二卿为忠义之士，西土赖之以安，今日出不忠之言，是先自处于不赦之地，而尚敢言报怨灭雠之语！天子乃万国之元首，纵君有过，臣且不敢言，尚敢正君之过。纵父有失，子亦不敢语，况敢正父之失。所以‘君叫臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡。’为人臣子，先以忠孝为首，而敢以直忤君父哉。昌因直谏于君，君故囚昌于羑里，虽有七载之困苦，是吾愆尤，怎敢怨君，归善于己。古语有云；‘君子见难而不避，惟天命是从。’今昌感皇上之恩，爵赐文王，荣归西土，孤正当早晚祈祝当今，但愿八方宁息兵燹，万民安阜乐业，方是为人臣之道。从今二卿切不可逆理悖伦，遗讥万世，岂仁人君子之所言也！”

参考文献

  1. ^ 道德的解释及意思-汉语词典. cd.hwxnet.com. [2020-04-23]. （原始内容存档于2021-04-23）. 
  2. ^ Long, A. A. The Hellenistic philosophers. Cambridge [Cambridgeshire]: Cambridge University Press. 1987 [2018-09-30]. ISBN 0521255619. OCLC 13004576. （原始内容存档于2022-01-16）. 
  3. ^ Gert, Bernard; Gert, Joshua. The Definition of Morality. Zalta, Edward N. (编). The Stanford Encyclopedia of Philosophy Fall 2017. Metaphysics Research Lab, Stanford University. 2017 [2018-09-30]. （原始内容存档于2021-03-15）. 
  4. ^ The Cambridge Dictionary of Philosophy P.586 morality
  5. ^ Schwartz 1994
  6. ^ 6.0 6.1 6.2 6.3 Origin and meaning of morality. www.etymonline.com. Online Etymology Dictionary. [2018-09-30]. （原始内容存档于2021-05-03） （英语）. 
  7. ^ 7.0 7.1 Origin and meaning of moral. www.etymonline.com. Online Etymology Dictionary. [2018-09-30]. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  8. ^ Johnstone, Megan-Jane. Bioethics : a nursing perspective 5th ed. Sydney, N.S.W.: Churchill Livingstone/Elsevier. 2009. ISBN 9780729538732. OCLC 262719187. 
  9. ^ Superson, Anita M. The moral skeptic. Oxford: Oxford University Press. 2009. ISBN 9780195376623. OCLC 407021554. 
  10. ^ the definition of amorality. www.dictionary.com. [2018-09-30]. （原始内容存档于2010-07-29） （英语）. 
  11. ^ John Deigh in Robert Audi (ed), The Cambridge Dictionary of Philosophy, 1995.
  12. ^ Stace, Walter Terence. The concept of morals Repr. Gloucester, Mass: Smith. 1975. ISBN 0844629901. OCLC 255327853. 
  13. ^ Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy (2nd ed.), 2008, p. 240.
  14. ^ 14.0 14.1 Gert, Bernard; Gert, Joshua (2016-01-01). Zalta, Edward N., ed. The Stanford Encyclopedia of Philosophy （页面存档备份，存于互联网档案馆） (Spring 2016 ed.). Metaphysics Research Lab, Stanford University.
  15. ^ Chapouthier, Georges. To what extent is moral judgement natural?. European Review. 2004/05, 12 (2): 179–183 [2018-10-01]. ISSN 1474-0575. doi:10.1017/S1062798704000171. （原始内容存档于2020-11-23） （英语）. 
  16. ^ Blum, Lawrence A. Gilligan and Kohlberg: Implications for Moral Theory. Ethics. 1988-04, 98 (3): 472–491 [2018-10-02]. ISSN 0014-1704. doi:10.1086/292966. （原始内容存档于2021-10-15） （英语）. 
  17. ^ Bergmann, Jörg R. Introduction: Morality in Discourse. Research on Language & Social Interaction. 1998-07, 31 (3-4): 279–294 [2018-10-02]. ISSN 0835-1813. doi:10.1080/08351813.1998.9683594. （原始内容存档于2021-10-14） （英语）. 
  18. ^ Jörg Bergmann "Veiled morality: Notes on discretion in psychiatry." In Drew, Paul; Heritage, John, eds. (1992). Talk at work: Interaction in institutional settings. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 137–62.
  19. ^ Lena Jayyusi "Values and moral judgment: Communicative praxis as moral order." In Button, Graham, ed. (1991). Ethnomethodology and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 227–51.
  20. ^ Cromdal, Jakob; Tholander, Michael. Morality in Professional Practice. Journal of Applied Linguistics and Professional Practice. 2015-02-27, 9 (2): 155–164 [2018-10-02]. ISSN 2040-3658. doi:10.1558/japl.v9i2.25734. （原始内容存档于2020-09-17）. 
  21. ^ Young, Liane; Dungan, James. Where in the brain is morality? Everywhere and maybe nowhere. Social Neuroscience. 2012, 7 (1): 1–10 [2018-10-02]. ISSN 1747-0927. PMID 21590587. doi:10.1080/17470919.2011.569146. （原始内容存档于2020-05-17）. 
  22. ^ Yoder, Keith J.; Decety, Jean. The neuroscience of morality and social decision-making. Psychology, Crime & Law. 2017-12-12, 24 (3): 279–295 [2018-10-02]. ISSN 1068-316X. doi:10.1080/1068316x.2017.1414817. （原始内容存档于2021-10-15） （英语）. 
  23. ^ Monin, Benoît; Pizarro, David A.; Beer, Jennifer S. Deciding versus reacting: Conceptions of moral judgment and the reason-affect debate.. Review of General Psychology. 2007, 11 (2): 99–111 [2021-06-25]. ISSN 1939-1552. doi:10.1037/1089-2680.11.2.99. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  24. ^ 24.0 24.1 Sevinc, Gunes; Spreng, R. Nathan. Contextual and perceptual brain processes underlying moral cognition: a quantitative meta-analysis of moral reasoning and moral emotions. PloS One. 2014, 9 (2): e87427 [2018-10-02]. ISSN 1932-6203. PMC 3913597  . PMID 24503959. doi:10.1371/journal.pone.0087427. （原始内容存档于2020-05-17）. 
  25. ^ Sachdeva, S; Iliev, R; Medin, D. L. Sinning saints and saintly sinners: The paradox of moral self-regulation. Psychological Science. 2009, 20 (4): 523–528. CiteSeerX 10.1.1.296.4489  . PMID 19320857. doi:10.1111/j.1467-9280.2009.02326.x. 
  26. ^ Merritt, Anna C.; Effron, Daniel A.; Monin, Benoît. Moral Self-Licensing: When Being Good Frees Us to Be Bad (PDF). Social and Personality Psychology Compass. 2010, 4 (5): 344–357. doi:10.1111/j.1751-9004.2010.00263.x. （原始内容 (PDF)存档于2016-05-29）. 
  27. ^ 引用错误：没有为名为Khan2的参考文献提供内容
  28. ^ Clot S; Grolleau G; Ibanez L. Do Good Deeds Make Bad People? (PDF). INRA-IDEI Seminar; Toulouse, France. December 2011 [2012-08-09]. （原始内容存档 (PDF)于2015-02-18）. 
  29. ^ Monin, B; Miller, D. T. Moral credentials and the expression of prejudice (PDF). Journal of Personality and Social Psychology. 2001, 81 (1): 33–43. PMID 11474723. doi:10.1037/0022-3514.81.1.33. （原始内容存档 (PDF)于2015-04-30）. 
  30. ^ Blanken, Irene; van de Ven, Niels; Zeelenberg, Marcel. A Meta-Analytic Review of Moral Licensing. Personality and Social Psychology Bulletin. 25 February 2015, 41 (4): 540–558 [2 December 2019]. PMID 25716992. S2CID 65216. doi:10.1177/0146167215572134. （原始内容存档于4 July 2021）. 
  31. ^ Children are naturally prone to be empathic and moral, University of Chicago study shows. University of Chicago News. [2018-10-02]. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  32. ^ Decety, Jean; Michalska, Kalina J.; Akitsuki, Yuko. Who caused the pain? An fMRI investigation of empathy and intentionality in children. Neuropsychologia. 2008-9, 46 (11): 2607–2614 [2018-10-02]. ISSN 0028-3932. PMID 18573266. doi:10.1016/j.neuropsychologia.2008.05.026. （原始内容存档于2020-05-17）. 
  33. ^ 33.0 33.1 Monin, B.; Miller, D. T. Moral credentials and the expression of prejudice. Journal of Personality and Social Psychology. 2001-7, 81 (1): 33–43 [2018-10-02]. ISSN 0022-3514. PMID 11474723. （原始内容存档于2020-05-17）. 
  34. ^ Merritt, A., Effron, D., & Monin, B. (2010). "Moral self-licensing: When being good frees us to be bad". Social and Personality Psychology Compass, 4/5, 344–57. "Archived copy" (PDF). Archived from the original (PDF) on 2013-05-14. Retrieved 2012-08-09.
  35. ^ 35.0 35.1 Bzdok, Danilo; Schilbach, Leonhard; Vogeley, Kai; Schneider, Karla; Laird, Angela R.; Langner, Robert; Eickhoff, Simon B. Parsing the neural correlates of moral cognition: ALE meta-analysis on morality, theory of mind, and empathy. Brain Structure & Function. 2012-10, 217 (4): 783–796 [2018-10-04]. ISSN 1863-2661. PMC 3445793  . PMID 22270812. doi:10.1007/s00429-012-0380-y. （原始内容存档于2020-05-17）. 
  36. ^ Shermer, Michael. The science of good and evil : why people cheat, gossip, care, share, and follow the golden rule 1st ed. New York: Times Books. 2004. ISBN 0805075208. OCLC 52704770. 
  37. ^ Wilkinson, Gerald S. Reciprocal food sharing in the vampire bat. Nature. 1984-03, 308 (5955): 181–184 [2018-10-04]. ISSN 0028-0836. doi:10.1038/308181a0. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  38. ^ Bekoff, Marc; Pierce, Jessica. Wild Justice: The Moral Lives of Animals. University of Chicago Press. 2009-08-01 [2018-10-04]. ISBN 9780226041667. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  39. ^ O’Connell, Sanjida M. Empathy in chimpanzees: Evidence for theory of mind?. Primates. 1995-07, 36 (3): 397–410 [2018-10-04]. ISSN 0032-8332. doi:10.1007/bf02382862. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  40. ^ Waal, Frans B. M. de. Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals Revised edition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1997-10-15 [2018-10-04]. ISBN 9780674356610. （原始内容存档于2020-03-01） （英语）. 
  41. ^ BOEHM, C. The evolutionary development of morality as an effect of dominance behavior and conflict interference. Journal of Social and Biological Systems. 1982-10, 5 (4): 413–421 [2018-10-04]. ISSN 0140-1750. doi:10.1016/s0140-1750(82)92069-3. （原始内容存档于2021-04-23）. 
  42. ^ Green, Celia Elizabeth. Letters from exile : observations on a culture in decline. [Oxford?]: Oxford Forum. 2004. ISBN 0953677222. OCLC 56774868. 
  43. ^ Shultz, T. R., Hartshorn, M., & Kaznatcheev, A. (2009). Why is ethnocentrism more common than humanitarianism. （页面存档备份，存于互联网档案馆） In Proceedings of the 31st annual conference of the cognitive science society (pp. 2100-2105). Austin, TX: Cognitive Science Society.
  44. ^ Kaznatcheev, A. (2010, November). Robustness of Ethnocentrism to Changes in Interpersonal Interactions （页面存档备份，存于互联网档案馆）. In AAAI Fall Symposium: Complex Adaptive Systems.
  45. ^ Haidt, Jonathan; Graham, Jesse. When Morality Opposes Justice: Conservatives Have Moral Intuitions that Liberals may not Recognize. Social Justice Research. 2007-05-23, 20 (1): 98–116 [2018-10-02]. ISSN 0885-7466. doi:10.1007/s11211-007-0034-z. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  46. ^ Peterson, C., & Seligman, M. E. (2004). Character strengths and virtues: A handbook and classification （页面存档备份，存于互联网档案馆） (Vol. 1). Oxford University Press.
  47. ^ Bloomsbury.com. Morality, Leadership, and Public Policy. Bloomsbury Publishing. [2018-10-03]. （原始内容存档于2021-04-23） （英语）. 
  48. ^ Haidt, Jonathan and Graham, Jesse (2006). When morality opposes justice: Conservatives have moral intuitions that liberals may not recognize （页面存档备份，存于互联网档案馆）(PDF) Social Justice Research.
  49. ^ Why conservatives and liberals talk past each other on moral issues.  : Dangerous Intersection. dangerousintersection.org. [2018-10-03]. （原始内容存档于2007-07-14） （美国英语）. 
  50. ^ Terror and Just Response by Noam Chomsky. archive.is. 2013-01-13 [2018-10-03]. （原始内容存档于2013-01-13）. 
  51. ^ Gabriel Matthew Schivone: an Interview with Noam Chomsky. 2009-07-08 [2018-10-03]. 原始内容存档于2009-07-08. 
  52. ^ 《政治的道德：從自由主義的觀點看》 增订版. 中文大学出版社. 2015. 
  53. ^ Rachels, Stuart. The elements of moral philosophy 7th ed. New York: McGraw-Hill. 2012. ISBN 9780078038242. OCLC 757838347. 
  54. ^ Childress, James F.; Macquarrie, John. The Westminster dictionary of Christian ethics. Philadelphia: Westminster Press. 1986. ISBN 0664209408. OCLC 12665561. 
  55. ^ 55.0 55.1 Morgan, Peggy; Clive,, Lawton,. Ethical issues in six religious traditions Second edition. Edinburgh. ISBN 9780748630028. OCLC 122335994. 
  56. ^ Miller, Barbara Stoler. The Bhagavad-gita : Krishna's counsel in time of war. New York: Bantam Books. 1986. ISBN 0553213652. OCLC 24045693. 
  57. ^ New Marriage and Divorce Statistics Released - Barna Group. 2014-10-24 [2018-10-04]. （原始内容存档于2014-10-24）. 
  58. ^ Barna survey: Baptists have highest divorce rate. www.adherents.com. [2018-10-04]. （原始内容存档于2019-08-17）. 
  59. ^ 59.0 59.1 Hitchens, Christopher. The portable atheist : essential readings for the nonbeliever 1st Da Capo Press ed. Philadelphia, PA: Da Capo. 2007 [2018-10-04]. ISBN 9780306816086. OCLC 156811900. （原始内容存档于2022-01-23）. 
  60. ^ Blackburn, Simon. Ethics : a very short introduction. Oxford: Oxford University Press. 2003, ©2001: p.13. ISBN 9780191539473. OCLC 312647176. 
  61. ^ Blackburn, Simon. Ethics: a very short introduction. Oxford; New York: Oxford University Press. 2003: p.12 [2018-10-04]. ISBN 9780191539473. （原始内容存档于2022-07-19） （英语）. 
  62. ^ Blackburn, Simon. Ethics: a very short introduction. Oxford; New York: Oxford University Press. 2003: p.11–12 [2018-10-04]. ISBN 9780191539473. （原始内容存档于2022-07-19） （英语）. 
  63. ^ Blackburn, Simon. Ethics: a very short introduction. Oxford; New York: Oxford University Press. 2003: p10,12 [2018-10-04]. ISBN 9780191539473. （原始内容存档于2022-07-19） （英语）. 
  64. ^ Press, Apologetics. Apologetics Press - Is Christianity a Threat to Ethics?. espanol.apologeticspress.org. [2018-10-04]. （原始内容存档于2020-10-19）. 
  65. ^ Does the Old Testament Endorse Slavery? An Overview. enrichmentjournal.ag.org. [2018-10-04]. （原始内容存档于2018-10-05）. 
  66. ^ See Weber, Eric Thomas. "Religion, Public Reason, and Humanism: Paul Kurtz on Fallibilism and Ethics （页面存档备份，存于互联网档案馆） Archived 2013-10-14 at the Wayback Machine.." Contemporary Pragmatism 5, Issue 2 (2008): 131–47.
  67. ^ 柳翼谋：《国史要义·史化》
  68. ^ 孙文《三民主义》，台北，正中书局，1978年重排初版。
  69. ^ 李漢秋委員發言：弘揚仁義禮智信. [2008-11-13]. （原始内容存档于2020-03-31）. 
  70. ^ 70.0 70.1 柳翼谋：《中国文化史》“第十三章：忠孝之兴”
  71. ^ 「存天理，滅人欲」誤解千年的儒家名句. [2008-11-13]. （原始内容存档于2020-08-01）. 
  72. ^ 《白虎通义·三纲六纪篇》
  73. ^ 赵岐：《十三经注疏》
  74. ^ 《朱子语类》
  75. ^ 《六韬》
  76. ^ 76.0 76.1 陈铁健、黄道炫. 《蔣介石與中國文化》. 香港: 中华书局. 1992. 
  77. ^ 儒家文化对东亚及东南亚各国的影响. [2008-11-13]. （原始内容存档于2013-07-31）. 
  78. ^ 杜慕群编著. 管理沟通案例. 清华大学出版社. 2013 [2018-10-04]. ISBN 9787302315131. （原始内容存档于2021-04-23） （中文）. 

外部链接

延伸阅读

[编]

  《钦定古今图书集成·理学汇编·学行典·道德部》，出自陈梦雷《古今图书集成》


 
维基语录上的道德语录
检索自“https://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=道德&oldid=83392586”